سرمایه فرهنگی

اثر پیر بوردیو ترجمه: بهمن باینگانی

پیربوردیو،جامعه شناس فرانسوی،به همراه همکارانش،مفهوم سرمایه فرهنگی را در اوایل دهه¬ی 1960 به منظور رفع یک مسئله¬ی تجربی ویژه-به عبارت دیگر، این مسئله که موانع اقتصادی برای تبین نابرابری های موجود در موفقیت¬های آموزشی دانش آموزان طبقات اجتماعی مختلف،کافی نیست-ابداع نمود.

بوردیو معتقد بود که،علاوه بر عوامل اقتصادی،"عادت واره های فرهنگی و خصلت های به ارث برده شده از" خانواده هستند که نقش بسیار مهمی در موفقیت¬های مدرسه ایفا می کنند(بوردیو،پسرون،1979[1964]،14).وی در انجام این کار با مفاهیم سنتی جامعه شناختی درباره¬ی فرهنگ، که به فرهنگ به مثابه¬ مجموعه¬ی از ارزش ها و هنجارهای مشترک،یا به عنوان ابزاری برای بیان جمعی می نگریستند،مخالفت نمود.درعوض بوردیو،بر آن عقیده بود که فرهنگ دارای بسیاری از ویژگی های است که از مشخصه های سرمایه اقتصادی به شمار می روند.مخصوصاَ وی بر این نکته تاکید داشت که عادت واره ها و خصلت های فرهنگی،دربردارنده ی منابعی هستند که می تواند سودهای زیادی به همراه داشته باشد.عادت واره ها و خصلت های فرهنگی به طور بالقوه این استعداد را دارند که از سوی گروهها و افراد به انحصار درآیند؛و در شرایط مناسب،این عادت واره و خصلت ها می تواند از نسلی به نسل دیگر منتقل شود(لیراو و واینینگ،2003).

بوردیو،در مقام مبدع مفهوم سرمایه فرهنگی،میل و علاقه چندانی به این مسئله نداشت که معنا و اهمیت مفاهیم خارج از زمینه¬ی انضمامی فراهم آمده بوسیله¬ی تحقیقات تجربی،ایجاد شود.اما در سظحی بسیار کلی تر وی معتقدبود که "هرگونه قابلیت " تا آنجای که تخصیص "میراث فرهنگی " یک جامعه را تسهیل می نماید به نوعی سرمایه تبدیل می شود،اما این قابلیت به گونه¬ی برابر توزیع نشده است،در نتیجه زمینه ای برای امتیازات انحصاری بوجود می آورد.علاوه براین ،به اعتقاد بوردیو،درجوامعی که ساختار اجتماعی تمایز یافته و نظام آموزش رسمی وجود دارد،این امتیازات انحصاری،تا اندازه ی زیادی از طریق "نهادینه شدن" "ملاک های ارزیابی " در مدارس- به عبارت دیگر،معیارهای سنجش-که به نفع طبقه یا طبقات خاصی است،ایجاد می گردد(بوردیو،1977).
افزون بر این،بوردیو استدلال نموده است که سرمایه فرهنگی به سه شکل وجود دارد(1986).سرمایه فرهنگی در شکل تجسم یافته اش،صورت قابلیت یا توانایی هایی را به خود می گیرد که نمی توان آن را از حامل اش(یعنی،شخصی که آن مهارت ها و قابلیت ها را دارد)جدا نمود.در واقع کسب سرمایه فرهنگی،ضرورتاً نیازمند صرف وقت برای آموختن یا آموزش دادن است.برای مثال،دانشجوی که در رشته تاریخ هنرمشغول به تحصیل است،به دلیل آموزش های که درنهاد های آموزشی می بیند،توانایی های را کسب می نماید،که شکل سرمایه فرهنگی تجسم یافته به خود می گیرد.
همچنین بوردیو معتقد است که اشیاء نیز می توانند به عنوان شکلی از سرمایه فرهنگی عمل نمایند،تا آنجای که استفاده از آنها یا مصرف آنها مستلزم داشتن میزان مشخصی از سرمایه فرهنگی است.برای نمونه،یک متن فلسفی صورتی عینیت یافته از سرمایه فرهنگی است،زیرا فهم آن لازمه¬اش آموزش های قبلی در زمینه¬ی فلسفه است.در نهایت اینکه در جوامعی که نظام¬های رسمی برای آموزش رسمی وجود دارد،سرمایه فرهنگی به شکلی نهادینه شده وجود دارد.به عبارت دیگر هنگامی که مدرسه قابلیت ها و توانایی های افراد را با صدور مدارک برای آنها تصدیق می نماید،سرمایه فرهنگی درونی شان ارزشی عینی پیدا می کند.بنابراین،برای مثال از آنجاییکه افراد دارای مدارک همسان بطورکلی در بازار کار ارزشی یکسان دارند،مدارک آموزشی را می توان جدای از سرمایه فرهنگی به حساب آورد.و به این خاطر که این مدارک به نوعی باعث می شوند که افراد قابلیت معاوضه با هم پیدا کنند،بوردیو معتقد است که نهادینه شدن کارکردی مشابه با آنچه که پول در مورد سرمایه¬ی اقتصادی انجام می دهد،را موجب می گردد.
با وجود این،علارغم مشابهت های سرمایه فرهنگی و سرمایه اقتصادی،بوردیو بر این اعتقاد است که این دو نوع سرمایه تفاوتهای مهمی نیز با هم دارند.در این زمینه وی مخصوصاً یادآور می شود که مشروعیت یافتن نابرابری در سرمایه فرهنگی به شیوه¬ی اتفاق می افتد که با مشروعیت یافتن نابرابری اقتصادی بسیار متفاوت است.به رغم این واقعیت که سرمایه فرهنگی در خانه و مدرسه از طریق در معرض مجموعه¬ی معینی از اعمال فرهنگی بودن- و از این رو مبنای اجتماعی دارد-کسب می شود،به این دلیل که در افراد خاصی درونی شده است،این سرمایه مستعد این است که به صورت استعداد ذاتی یا اهداء شده¬ به افرادی مخصوص درک شود. علاوه بر این،به این خاطر که نظام آموزشی سرمایه فرهنگی به ارث "برده شده " را به سرمایه فرهنگی "تحصیلی "تبدیل می کند،معمولاً سرمایه فرهنگی تحصیلی مستعد این است که به صورت موفقیت و دستاورد فردی نمایان گردد.برای مثال،محققان به این نتیجه رسیده¬اند که والدین دارای طبقه¬ی متوسط معمولاً به نسبت والدین دارای طبقه کارگر یا فقیر با کودکان یا بچه¬هایشان زمان بیشتری را صرف صحبت نمودن می کنند.در نتیجه،بچه های دارای طبقه متوسط اغلب هنگام ورود به مدرسه،ذخیره¬ی واژگانی بیشتری دارند،و متعاقباً در آزمون های هماهنگی که به منظور سنجش مهارت¬های کلامی برگزار می گردد،نمرات بالاتری کسب می کنند(هارت و رزلی،1999؛لارو،2003).با این وصف، معلمان، والدین و خود دانش آموزان به احتمال قوی تفاوت های موجود در نمره¬های آزمون را ناشی از استعداد ذاتی یا تلاش¬های فردی می دانند.
مباحث بوردیو درباره¬ی سرمایه فرهنگی از اهمیت زیادی برخوردار است،زیرا این مباحث عقاید رایج درباره¬ی نظام تعلیم و تربیت مدرن، به عنوان موتوری که افراد را در درون ساختار طبقاتی ارتقاء یا تنزل می دهد،به چالش کشید.در واقع، از نقطه نظر بسیار انتقادی بوردیو،نظام¬های تعلیم وتربیت مدرن،در اعتبار بخشی وارتقاء سرمایه فرهنگی در کودکانی که سرمایه فرهنگی زیادی از والدینشان به ارث برده¬اند،به نسبت کودکانی که هنگام ورود به نهادهای تعلیم وتربیت از مهارت و خصلت¬های اندک و ناچیزی برخوردارند و یا اینکه اصلاً فاقد چنین خصلت¬ها ومهارت¬های اند،بسیار کارآمدتر عمل می کنند.به این ترتیب او معتقد است که نظام¬های آموزشی جوامع مدرن،افراد را به سوی غایت¬های طبقاتی هدایت می کنند که تا اندازه¬ی زیادی(و نه تماماً)بازتاب خاستگاههای طبقاتی شان است.علاوه براین،معمولاً این سرنوشت هم از سوی کسانی که از مزایای آن بهره¬مند شده¬اند و هم از سوی آنهای که از مزایای آن ضرر و زیان دیده¬اند،پذیرفته می شود(به عبارت دیگر،مشروع تلقی می گردد)(بوردیو و پسرون،1977؛[1970]).
از سوی دیگر سرمایه فرهنگی،تاثیر چشمگیری بر جامعه شناسی نهاده است،زیرا این مفهوم را در مرکز تحقیقات راجع به قشربندی اجتماعی وارد نموده است.بوردیو در کارهای بعدی اش،بیشتر برای تایید این عقیده استفاده نمود که فرهنگ مستقیماً در نابرابری اجتماعی دخالت دارد.این امر مخصوصاً در سرتاسر مفهوم سازی دوباره¬ی طبقه اجتماعی دیده می شود که او در کتاب تشخص ([1979]1984؛وینگر،2005) انجام داده است.از نظر بوردیو،طبقات براساس حجم کلی سرمایه¬ی(اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده¬ها در اختیار دارند،از هم متمایز می گردند.در درون طبقات نیز،"خرده طبقات "بر اساس سرمایه¬های که دراختیار دارند- یا به عبارت دیگر،از طریق میطان سرمایه¬های اقتصادی بعلاوه سرمایه فرهنگی شان- از هم متمایز می گردند.بوردیو در کتاب تشخص،با بهره گیری از این مفهوم سازی دوباره،ترجیحات و کردارهای زیبای شناسانه طبقات و خرده طبقات موجود درساختار اجتماعی فرانسه را،مخصوصاً با تمرکز برداشتن یا نداشتن ذائقه و سلیقه¬ی اشکال هنری متعالی (نقاشی،موسیقی،ادبیات و تئاتر)تحلیل می کند.اطلاعات گردآوری شده بوسیله بوردیو نشان می دهد که هر طبقه(و خرده طبقه¬ی)الگوی منحصر به فردی از ذائقه را داراست،که با ترکیب خاصی از سرمایه¬های اقتصادی وفرهنگی هماهنگ است.بنابراین،برای مثال،هنرمندان و اساتید دانشگاه- که خرده طبقه¬ی از طبقه مسلط هستند- از قابلیت¬های بالایشان در زمینه¬ی سرمایه فرهنگی برای فهم اکثر ژانرهای آونگارد مثل هنر استفاده می کنند.در مقابل،کارفرمایان،که خرده طبقه¬ی از طبقه مسلط ثروتمندان در زمینه سرمایه اقتصادی هستند،معمولاً طرفدار ژانرهای هنری هستند که از نظر لحاظ نظری چندان پیچیده نیستند و مخصوصاً ژانرهای که با مفاهیم سنتی زیبایی هماهنگی دارد و دربردارنده¬ی معنای تجملی هستند.بوردیو معتقد است که این تفاوت¬های موجود در ذائقه افراد را باید به عنوان داعیه¬ی حیثیتی برای ساختن منزلت تلقی نمود،چیزی که وبر "احترام اجتماعی" می نامد و خود بوردیو آن را "سرمایه نمادین" نام می نهد.به عبارت دیگر باید گفت که این تفاوت¬ها نقش مهمی در مشروعیت بخشی به قشربندی طبقاتی ایفاء می کند.
درون سنت جامعه شناختی انگلیسی زبان،مفهوم سرمایه فرهنگی در اواخر دهه¬ی 1970 با ترجمه شدن کتاب بازتولید راه خود را باز نموده است.از زمان مطالعه¬ی نظام آموزشی فرانسه توسط بوردیو،همانطور که انتظار می رفت،بیش از هر عرصه ی دیگری در عرصه تحقیقات آموزشی است که مفهوم سرمایه فرهنگی،موجب پدید آمدن حجم عظیمی از تحقیقات تجربی و و تاملات نظری فراوان گردیده است.اما این مفهوم در تحقیقات انجام شده در سایر رشته¬ها نیز بسیار مفید فایده واقع شده است.برای مثال،در ادامه¬ی علائق بوردیو به شیوه¬های گوناگونی که از طریق آنها اشکال متنوع سرمایه الگوهای پیچیده¬ی از قشربندی را ایجاد نموده است،ایال،سزیلینی،و تاونزلی (1998) ساختار جوامع پسا کمونیستی را در اروپای مرکزی با تاکید ویژه بر سرمایه فرهنگی بررسی نموده¬اند.بر خلاف بسیاری از پیش بینی¬ها،آنها استدلال نموده¬اند که،نه اعضاء بورکراتیک سیستم نامگذاری به گونه¬ی موفقیت آمیز از اقتدارشان زیر لوای حکومت کمونیسم برای اختصاص سرمایه¬ی عظیم دولتی در طول فرایند خصوصی سازی تبدیل بازار به بازاری سرمایه داری عمل نموده¬اند و نه طبقه¬ی کوچک کارفرمایان در دهه های پایانی عمر دولت سوسیالیستی ازامتیازاتشان برای تبدیل شدن به یک طبقه¬ی سرمایه داری کاملاً شکوفا در پایان دوره¬ی 1989 استفاده نموده¬اند.به عبارت دیگر،در کشورهای مثل چکسلواکی،مجارستان و لهستان،نوعی نظام قشربندی ظهور نموده است که می توان آن را سرمایه داری بدونه سرمایه دار نامید.در این نظام قشربندی،سرمایه¬ی فرهنگی به عنوان مهمترین عامل قدرت دهی و امتیاز بخشی عمل می نماید.از این رو،طبقات مسلط را می توان به جای بورژوازی اقتصادی بورژوازی فرهنگی نامید.این بورژوازی¬های فرهنگی،که دربردارنده گروهی متنوع از افراد مثل تکنوکرات¬های سابق و روشنفکران معترض است،تا اندازه بسیار زیادی به انحصار مهارت¬ها،دانش¬ها ومدارکی(به عبارت دیگر، سرمایه فرهنگی) پرداخته¬اند که در موفقیت¬های شغلی نقش بسیار مهمی دارند.محققان مشاهده نموده¬اند که در اختیار داشتن سرمایه فرهنگی دست یابی به پست¬های مدیریتی اقتصاد ودولت را تسهیل نموده است و برعکس فقدان سرمایه فرهنگی مانع بسیار مهمی در راه رسیدن به چنین پست¬های است.
آنها همچنین به این نتیجه رسیده¬اند که مفهوم سرمایه فرهنگی در مطالعه ترجیحات و ذائقه¬های زیبای شناسانه بسیار نقش تعیین کننده¬ی داشته است.در این زمینه جامعه شناسان به بررسی همبستگی بین موقعیت اجتماعی و ذائقه افراد پرداخته¬اند.با تمرکز بر میل وافر طبقه¬ی بالا برای به انحصار درآوردن اشکال زیبای شناسانه¬ی هنر متعالی جهت متمایز ساختن خود از دیگران،شواهد این تحقیقات نشان می دهد که برای مثال، مناسبات موجود در جامعه معاصر ایالات متحده آمریکا،بسیار متفاوت از آن چیزی است که بوردیو ترسیم نموده است. بنابراین،پترسون و همکارانش (پترسون و کرن1996،پترسون و سیمکوس 1992)گزارش نموده¬اند که نخبگان ایالات متحده¬ی آمریکا در زمینه¬ی ذائقه فرهنگی،به جای آنکه تشخص مآب باشند،ویژگی اصلی شان التقاطی بودن است: داعیه¬های منزلتی در حال حاضر معمولاً بر پایه¬ی آشنایی با گستره¬ی متنوعی از ژانرهای درون هر قالب فرهنگی(موسیقی،ادبیات،فیلم و غیره)مشخص می گردد،ژانرهای که دامنه¬ی از هنر متعالی(مثل اپرا وموسیقی کلاسیک)تا هنر میان مایه(مثل آهنگ برنامه¬های براد وی)و هنر پست (مثل موسیقی راک و موسیقی محلی)را در بر می گیرد.بنابراین،انتظار می رودکسانی که داعیه¬های منزلتی دارند این توانایی را داشته باشند که نمونه¬های ناب هر ژانر را بر اساس معیارها¬ی قضاوتی مربوط به آنها تشخیص دهند.علارغم این واقعیت که این نتایج با توصیفاتی که بوردیو در باره¬ی سبک زندگی در کشور فرانسه ارائه می دهد،متفاوت است،این جهت گیری جهان وطنی مشروط به شاخص¬های سرمایه فرهنگی یعنی آموزش است و بنابراین این توانایی را دارد که به عنوان شکلی از سرمایه فرهنگی عمل نماید.در واقع بریسون (1992)عنوان سرمایه فرهنگی مضاعف را به آن داده است.
همزمان با رواج مفهوم سرمایه فرهنگی در حوزه¬های مختلف جامعه شناسی انگلیسی زبان،این مفهوم مورد انتقادهای بسیاری نیز قرار گرفته است.برای مثال،گیروکس (1983)معتقد است،هنگامی که به فرهنگ در وهله¬ی اول به عنوان نوعی سرمایه نگاه شود،این امکان از دست می رود که به نقش فرهنگ در قادر نمودن موقعیت¬های تحت سلطه برای مقاومت در برابر سلطه توجه شود. به همین ترتیب،لامونت (1992)،بر این مسئله تاکید نموده است که مفهوم سازی فرهنگ بدین شیوه مانع از آن می شود که جامعه شناسان به تشخیص این نکته بپردازند که فرهنگ دربردارنده¬ی ذخایری است که کنشگران از آن برای ارزیابی کیفیت اخلاقی تجارب شخصی خود و دیگران استفاده می نمایند.این مباحث مطمئناً شدت بیشتری می یابد هنگامی که محققان به بررسی بیشتررابطه¬ی بین فرهنگ ونابرابری بپردازند.لکن مفهوم سرمایه فرهنگی بوردیو و تاکید آشکارش برارزش¬های اجتماعی،مهارتها،خصلت ها،وعادت واره¬های فرهنگی، صرف نظر از تغییری که پیدا نموده است،بدونه شک در آینده نقش مهمی درنظریه¬های نابرابری،جامعه شناسی فرهنگ،و جامعه شناسی آموزش و پرورش ایفا خواهد نمود.

* این مقاله ترجمه¬ی است از مقاله زیر:
Cultural capital, Weininger, Elliot B & Lareau, Annette (2006), University of Maryland, College Park

آیا معجزه یونانی واقعا رخ داده است؟

ژان فرانسوا دورتیه ترجمه صدیقه بوغیری


علوم یونانی به دلیل پژوهش نظام مند مبتنی بر اقامه برهان از دانسته های پیشین خود متمایز می شود. چطور می توان پیدایش این روحیه اثبات گر در یونان کلاسیک را توضیح داد؟
معجزه یونانی. این کلامی است که ارنست رنان[1]، با آن شکوفایی شگفت انگیز فرهنگی را توصیف می کند که قرن پنجم پیش از میلاد مسیح به یونان قدم گذاشت. زمانی که نوعی دگرگونی فرهنگی بی سابقه در چند این شبه جزیره جای گرفت.

معماران، پیکر تراشان و نقاشان آثاری با زیبایی حیرت انگیز می آفرینند. معبد پارتنون و تندیس دیسکوبول - قهرمان پرتاب دیسک- مشهورترین شاهکارهای مربوط به این دوره اند. شکوفایی ادبی نیز با دوران شکوهمند تئاتر تراژیک – آشیل، سوفوکل، اوریپید[2]- یا کمدی – آریستوفان[3]- چنین درخششی به خود می گیرد. هرودت و توسیدید[4] نیز به نوبه خود ژانر تاریخ نگاری را ابداع می کنند: هرودت در " تجسس ها"ی خود و توسیدید در اثر خود با عنوان " جنگ پلوپونز[5]" درباره اخلاقیات مردم بیگانه و تاریخ جنگهای مادی - سرزمینی در آسیای قدیم- می نویسند.
در همان دوران، رشته فکری دیگری پدیدار می شود: فلسفه. بنا به اظهارات خود یونانیان، تالس دو میله، در ایونی[6] آن را بنیان نهاد. اما یک قرن بعد و همچنان دردل همان دوران تعیین کننده است که این رشته نوین نخست با فیلسوفان پیش از سقراط - هراکلیت، پارمنید، زنون دله، آمپدوکل، آناکساگور[7] و...- و بعد با سقراط و افلاطون خود را نشان می دهد. فلسفه گونه جدیدی از مورد پرسش قراردادن دنیاست. این علم اصول بنیادین همه چیز- بشر، جامعه و جهان- را مورد مطالعه قرار می دهد و خط مشی آن بر پایه استدلال و جستجوی برهان استوار است.
فلسفه فوق در آن دوران، در حقیقت از آنچه که امروز آن را علم می نامند جدا نیست. چون فلسفه نیز به مثابه دانشمندی ماهر در زمینه هندسه، ریاضیات و نجوم عمل می کند. گفته می شود افلاطون قصد داشت بر سردر آکادمی خود اینطور حک کند:" ورود افرادی که هندسه نمی دانند، ممنوع." بنابراین حدود قرن پنجم پیش از میلاد مسیح در شهرهای یونانی به گشایش زمینه های پرشمار علمی کمک می کردند: از ریاضیات محض - هندسه و حساب- و گذری بر ریاضیات کاربردی گرفته تا نجوم، هارمونی موسیقایی، فیزیک نوری، جغرافی و حتی طب نوینی که پیرامون مکاتب سنید و کوس[8] پایه گذاری می شود.

منطق یک ابداع یونانی نیست.
دلایل این دگرگونی ذهنی که بین قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد در یونان پیدا شد، چیست؟ چه چیز این شیوه نوین فکری را مشخص می کند؟ بیش از یک قرن است که تاریخ نگاران بر سر این موضوع به بحث می پردازند. مدتها این تاریخ تفکر یونانی به مثابه گذری از اسطوره به عقل به شمار می رفت. در گذشته، در دورانهای دورتر، شاید انسانها در سایه امپراطوری خدایان، اسطوره ها و باورهای خارق العاده زندگی می کردند و سپس با تولد فلسفه و علوم، آنها ناگهان به تفکر منطقی دست یافتند.
این داستان زیبا امروز دیگر مورد تایید نیست. برنار ویتراک[9]، پژوهشگر مرکز ملی پژوهش های علمی فرانسه و متخصص ریاضیات باستان چنین اظهار می کند: "نظریه ای که بر اساس آن، فرهنگ های پیش از یونان منطقی نیست، دیگر قابل پذیرش نمی باشد." تمدنهای بزرگ بابل یا مصر که پیش از تمدن یونانی وجود داشته اند تا حد چشمگیری دانستنی های مربوط به علم پزشکی، نجوم، ریاضیات و گیاه شناسی را گسترش داده اند. برنار ویتراک چنین می افزاید:" این دانسته ها نه باورهای خارق العاده بود و نه دانسته های ساده تجربی." برای نمونه بابلی ها ستاره شناسان قابلی بودند. آنها می توانستند حرکت ستارگان را به دقت توصیف و وضعیت خود را در برهه ای از زمان پیشگویی کنند. در زمینه هندسه نیز کشفیات پرشماری به عمل آورده بودند : آنها پیش از اثبات قضیه فیثاغورث، خصوصیات مثلث قائم الزاویه- مربع وتر برابر با مجموع مربعات دو ضلع دیگر- را می دانستند. همچنین می توانستند معادلات جبری درجه یک یا دو را حل کنند. وانگهی به دانسته های بسیار دیگری در زمینه پزشکی و گیاه شناسی دست یافته بودند. بخشی از دانش یونان وامدار تمدنهای مصری و بابلی است.
بنابراین تمدنهای پیش از یونان به دانسته های پرورش یافته دست یافته بودند که نمی توان آنها را به چند باور یا دستور فنی کاهش داد. باید اغلب تمدنهای بشری را نیز به این دسته افزود. موریس کوین، پژوهشگر مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه که او نیز متخصص ریاضیات باستانی است، چنین می گوید:" تمدنی وجود ندارد که از دانش تهی باشد." از وقتی کلود لوی استروس اثر خود با عنوان "اندیشه وحشی" را به رشته تحریر درآورد، مردم شناسان به روشنی اثبات کردند که درتمام جوامعی که به آنها "بدوی" اتلاق می شود، مجموعه هایی از دانستنی ها در زمینه های گیاه شناسی، جانورشناسی، پزشکی، فنی و ... وجود دارد که به هیچ عنوان به باورهای اسطوره های قابل کاهش نیست.

علم یونانی چیست؟
بنابراین آیا باید اصالت علم را به بابلیان یا مصریان نسبت داد؟ این نظر متخصصان نیست. به قول ویتراک " بابلیان مردمی کاملا منطقی هستند، اما من کاربرد واژه علم را برای توصیف دانسته های آنان نمی پذیرم." در واقع بابلیان مقادیر زیادی از دانسته ها را جمع کردند، اما آنها هرگز درباره علل عمیق پدیده هایی که مشاهده می کردند، تفحص نمی کردند. برای نمونه در زمینه ستاره شناسی آنها از حرکت دقیق ستارگان آگاه بودند، اما هیچ سیستمی همپای سیستم های کیهان شناسی یونانی نداشتند. سیستم هایی که درصدد یافتن نظمی در کهکشان بود که بر این حرکت ستارگان حاکم باشد. در زمینه طب، بابلیان بیماریهای متعددی را به همراه درمان آنها می شناختند، اما به دنبال کشف دلایل آن نبودند، مصریان برای مومیایی کردن اجساد به دانسته های فراوان آناتومی و فیزیولوژیک دست یافتند، اما هیچ مدرکی در دست نیست که نشان دهد آنها به دنبال توضیحی برای کارکرد ارگانیسم بدن بوده باشند.
آنچه دقیقا اصالت یونانیان را نشان می دهد بر این نکته استوار است: آنها از شناخت وقایع به جستجوی علل آن گذر کردند، از اشراف بر برخی دانسته ها به سمت اثبات دقیق صحت آنها رفتند. و این امر در تمام زمینه های دانش آنها مشاهده می شود: ستاره شناسی، ریاضیات، پزشکی، تاریخ و بی تردید فلسفه. هرودت، نخستین مورخ دنیا به روایت جنگهای یونانیان و بربرها بسنده نمی کند، بلکه به دنبال دلایل آن است. او از همان نخستین جمله اثر خود – تجسس- چنین می نویسد: " هرودت دالی کارناس، بدین وسیله نتایج تفحصات خود را ارائه می دهد، به این منظور که زمان بر تلاشهای مردان مهر باطل نزند و فتوحات بزرگ انجام شده چه توسط یونانیان و چه بربرها به فراموشی سپرده نشود. او به خصوص به ارائه دلیل نبردی که این دو قوم با یکدیگر در پیش گرفتند، می پردازد."
بقراط که او را پدر طب غرب می دانند نیز به تعیین فهرست بیماریها و نشانه های آنها بسنده نمی کند، بلکه برای نخستین بار نوعی دانش تشخیص بیماریها را ارائه می دهد.
در زمینه ریاضیات، جستجوی علل، شکل اثبات به خود می گیرد. زمانی که بابلیان هنوز خصوصیات زاویه ها، دایره ها و... را نمی شناختند، یونانیان می توانستند آنها را اثبات کنند. به این ترتیب، تحریر اثر "عناصر اصلی" اقلیدس، به این دلیل از مجموعه ساده کشفیات هندسی بابلیان متمایز می شود که نویسنده در آن به اثبات تک تک نسبتها می پردازد. این کتاب، نقطه عطف اثری به شمار می رود که تقریبا دو قرن پیش از آن، هندسه دانان یونانی آن را آغاز کرده بودند.
بنابراین ویتراک خاطرنشان می کند موضوع هرچه که باشد، ستاره شناسی، ریاضیات، پزشکی، تاریخ یا فلسفه، " نقطه مشترک ذهنی در تمامی این فعالیتهای ذهنی متفاوت وجود دارد. خط مشی همه آنها مشابه است: جستجوی علل."

جستجوی برهان
به این ترتیب، این خصوصیت علم یونانی است: تفکری پیرامون جستجوی علل از طریق برهان ها. اما چطور می توان پیدایش ناگهانی این دگرگونی را توضیح داد؟ چرا در یونان و در آن زمان؟ عوامل متعددی به کار گرفته شد تا دلیل این " معجزه یونانی" را بیان کند.
طبق نظر کوین، نخستین عامل پاسخگوی این پرسش ها در طبیت تمدن یونانی است:" ما اکنون در حضور مردمی اهل سفر هستیم که دریای مدیترانه را می شکافند، به قلب مستعمرات می زنند، کاوشهای خود را تا آنسوی تنگه جبل الطارق گسترش می دهند. در میان برخی شهرها و مستعمرات مجموعه ای از بازرگانان، دریانوردان، آماتورها و پیمانکاران نخبه تشکیل شده است. مردم بینش وسیعی از دنیا دارند." شاید این دوران با رنسانس قابل مقایسه باشد : اکتشافات بزرگ، دیدار با مردم دیگر. مردمی که به گونه ای متفاوت زندگی می کنند، به زبان دیگری حرف می زنند و آداب و رسوم دیگری دارند. کوین تاکید می کند:" تمام اینها در گشودن ذهن سهیمند.
شاید یک عامل اجتماعی- فنی نیز در این میان نقشی ایفا کرده باشد: گسترش شهرها در فرورفتگی های اطراف مدیترانه مشکلات خاصی را به وجود می آورد: شاید کارهای مربوط به بحث درباره جریان مایعات و ساخت آبراهه ها در پیدایش نوعی ذهن فیزیکی و هندسی نقشی ایفا کرده باشد. ژان- پیر ورنان[10] توجهات را به این نکته معطوف می کرد:" از قرن پنجم پیش از میلاد مسیح، اثری مانند کانال زیرزمینی که توسط اوپالینوس دومگار[11] در سامس-جزیره یونانی دریای اژه- ساخته شد، فرضیه کاربرد روشهای تقسیم به چند مثلث توسط او را مطرح می کند که برای مردم آن زمان پیچیده بود."1
به طور کلی ترقی فناوری های لازم برای ساخت ماشینهای جنگی یا کشتی ها، توانست نقش محرکی را برای علم یونانی بازی کند. این تاثیر فناوری توسط تاریخ نگارانی مانند بنجامین فارینگتون یا موریس دوما[12] مطرح شد.2 حتی اگر آنان اینطور نوشته اند که یونانیان در زمینه فنی ابداعات زیادی نداشتند و نخبگان فکری به این مقوله علاقه چندانی نشان نمی دادند، بر اساس نظر کوین بازهم این نکته باقی است که شاید آنان بیش از اندازه، عامل فنی را کوچک جلوه داده اند. وقتی ارشمیدس ماشینهای جنگی را می سازد یا دستگاههایی را اختراع می کند که با قرقره، اهرم، پیچ و... کار می کند به کلی از چارچوب فناوری ساده صنعتگری فراتر می رود تا نوعی فناوری حقیقی را به کار گیرد، یعنی یک فرضیه ریاضی و فیزیکی که در مشکلات عملی به کار گرفته می شود.3 کوین اینطور می نویسد:" فکر کنید آنها حتی سوار و پیاده کردن ماشینهای جنگی با قطعات مجزا را نیز می دانسته اند."
به همین ترتیب، کشف قانون مشهور فشار توسط ارشمیدس، آشکارا با پرسشی در ارتباط است که او درباره شرایط شناوربودن یک کشتی از خود می پرسیده است.
دیگر عامل پاسخگوی پیدایش علم یونانی، وضعیت اجتماعی سیاسی است. در امپراطوری های همسایه – امپراطوری های فراعنه یا بابلی ها- قدرت از نوع سلسله مراتب و به صورت هرمی است. اما یونانیان، دارای یک سنت دیرینه ساختار سیاسی هستند که در آن"انجمن" نقش مرکزی را بازی می کند. در شهرهای یونان قدرت سیاسی حول انجمن کار می کند و بحث و گفتگو همیشه در آن حاضر است. کوین خاطرنشان می کند :" انجمن می تواند اشرافی یا دموکراتیک باشد. بحث و گفتگو می تواند در میان نخبگان صورت گیرد یا به سطح عوام نیز گسترده شود. اما در هر صورت، تصمیم ها پس از اظهار نظرات همگان و دفاعیات آنان به نفع فلان و بهمان نظریه اتخاذ می شود. تصمیم همیشه پس از بحث و گفتگو گرفته می شود."
در دوران یونان کلاسیک، به از میان رفتن تشکیلات کشیش- پادشاهی کمک می کنند. سیاست حاکم، لاییک است. بنابراین کلیسا و کشیشی وجود ندارد که مالک عقیده ای واحد باشد. هرکس می تواند به کیش آپولون- الهه زیبایی و روشنی-، آتنا – الهه هنر و اندیشه- و یا دمتر- الهه حاصلخیزی- درآید. چند خدایی امکان آزادی در انتخاب کیش را فراهم می آورد. اگر هم اسطوره شناسی مشترکی هست، هرگز خصوصیت یک عقیده متعصب یا اعتقاد رسمی را ندارد. بنابراین در شهرهای یونان یکپارچگی فکری یافت نمی شود، آنچه خلاف آن در امپراطوری های همسایه که در آنها آموزش در انحصار کاتبان است، مشاهده می شود.

آیا علم دختر دموکراسی است؟
آیا ممکن است علم دختر دموکراسی باشد؟ این نظریه اصلی مطرح شده توسط جفری لیوید[13]، نویسنده آثار متعددی درباره سرچشمه علم یونانی است.4 به نظر این تاریخ نگار انگلیسی، "جستجوی برهان" به ساختار سیاسی شهرهای یونان مربوط است. در آتن، بحث در میان نظرات سیاسی، دینی یا حقوقی دایمی است. این وضع همواره در میان مردمی وجود دارد که خود را همردیف هم می دانند. ارائه هیچ خطابه ای به اختیار یک فرد ممکن نیست. برای متقاعد ساختن دیگران باید دلیل و برهان آورد، اثبات کرد و شاهد ارائه داد. کوین اظهار می کند: "بنابر این نوعی مجموعه سلاح متشکل از " فنون سخنوری" گسترش می یابد: علم بیان، نطق قضایی، منطق، مچ گیری – هنر به دام انداختن رقیب در میان ضد و نقیض های خود او-. مدارک جرم سقراط چیست؟ چه چیز نشان می دهد زمین گرد است؟ چرا باید به اسپارت حمله کرد؟ همه جا باید برای آنچه به زبان آورده می شود، "اقامه دلیل" کرد. منطق یعنی جستجوی دلیل.
ویتراک می نویسد :" در آنجا تاثیر شدیدی از آداب و رسوم قضایی وجود دارد." در زمینه قضایی، دادگاهها با هیات های منصفه ای کار می کنند که در برابر جمعیت هایی با عقاید ضدو نقیض حکم صادر می کنند. این خود ایجاب می کند که وکلای مدافع و متهم ها به اقامه دلیل و برهان پرداخته و گواه و شاهد بیاورند، چون عدالت الهی در آنجا وجود ندارد. ویتراک خاطر نشان می کند :" در یونان، آیسیا به معنای دلیل است اما به معنی مجرم نیز هست." در زمینه های سیاسی، قضایی و فلسفی، عادت به بحث های انتقادی، فنون سخنوری مرتبط با اقامه دلیل و برهان گسترش می یابد و بر شمار اهل منطق و اذهان دلیل پسند افزوده می شود.
لیوید، به تعیین ارتباطی تنگاتنگ بین بحث دموکراتیک و پیدایش علم مبادرت نموده است. نظریه فریبنده ایست، اما جای بحث دارد. چنین جبر جامعه شناختی بین شکل اجتماعی و شکل فکری بر پایه یک تحلیل دقیق استوار نیست. چون در نظر خود یونانیان نیز "اقامه دلیل به معنای اثبات نیست." افلاطون و ارسطو کاملا بر تفاوت بین بلاغت – که هدف آن متقاعد کردن است- و اثبات قطعی – که هدف آن نشان دادن چیزی است- آگاه بودند. همچنین آنقدرها روشن نیست که روح اقامه برهان در ریاضی نتیجه نوعی جابجایی مستقیم شکلهای بحث دموکراتیک باشد. به نظر ویتراک اگر پیشرفتی پیوسته در فلسفه، ریاضیات و علم بیان وجود داشته باشد، شاید اشتباه باشد که آنها را به گونه ای بیش از اندازه مکانیکی به هم ارتباط دهیم.

نقش نوشتن
آیا نوشتن می تواند عامل دیگری برای پیشرفت علم در یونان بوده باشد؟ به نظر می رسد مقارنه وقایع، الهام بخش چنین فرضیه ایست. حدود قرن هفتم پیش از میلاد، یونانیان سیستم الفبایی ابداعی اهالی فینیقیه را می پذیرند. و پیدایش یک ادبیات منثور حقیقی – فلسفه، ریاضیات، طب و تاریخ- دقیقا با زمان اعجاز یونانی همراه می شود. در همین زمان است که فلسفه از گفتگوی شفاهی – سقراط نوشتن را نمی پذیرفت- به مقالات نوشتاری افلاطون- نخستین "دیالوگ ها"- می رسد. در زمینه تاریخ، نوشتار شاید شرطی برای گذر از حکایات بزرگ شاعرانه شفاهی – مانند ایلیاد و ادیسه که هومر آن را به رشته تحریر درمی آورد- به نوعی نوشتار تاریخی منثور – هردوت و توسیدید- باشد.
در همین دوران است که نخستین مقالات ریاضی و پزشکی پیدا می شود. به نظر مردم شناس انگلیس جک گودی، نوشتار، بیانگر ورود به طرز تفکری جدید است: این کار امکان مرتب کردن دقیقتر تفکر، به خاطرسپاری گسترده تر، گردش نظرات در مقیاس وسیع را فراهم می آورد. امروزه تاریخ نگاران، اعتدال بیشتری درباره تعیین میزان سهم حقیقی نوشتار به خرج می دهند. بابلی ها و مصریان دارای خط نوشتاری بودند، با این همه پیشرفتی همپای علم یونانی از خود نشان ندادند. به همین ترتیب، می توان تایید کرد که بخش بزرگی از تفکر یونانی در همان قالب شفاهی باقی ماند.5 اگر نوشتار تاثیری بر تفکر یونان به جا گذاشته باشد، این را نمی توان به مثابه تنها عامل تعیین کننده به حساب آورد- همان طور که تاریخ نگار، اریک هولاک[14] از این نظر دفاع می کند6- بلکه این بیشتر عاملی است در کنار عوامل دیگر که همگی در میان جایگاهی کلی تر قرار می گیرند.

اعجاز یونانی یا جستجوی برهان
تاکنون تایید شده که زادگاه علم و فلسفه، یونان عهد کلاسیک است. اما این نتیجه پیدایش معجزه آسای شکل خاصی از هوش نیست که بهتر است آن را منطق بنامیم و جانشین نوعی ذهن اسطوره ای خواهد شد. علم یونان بر پایه اکتسابات پیشین – بابلیان و مصریان- تکیه دارد، اما یونانیان خط مشی ذهنی جدیدی را ابداع می کنند: جستجوی نظام مند برهان.
از نیم قرن پیش، دسته ای از تاریخ نگاران آنگلوساکسون به ارتباط دادن پیدایش این علم یونانی به یک عامل اجتماعی یا فنی مبادرت کرده اند: اقتصاد پولی به زبان جی.تامسون، فن به عقیده بی. فارینگتون، الفبا به نظر ای. هولاک، دموکراسی به عقیده جی. لیوید. امروز متخصصان این زمینه رفتار متعادل تری از خود نشان می دهند. اگر تاثیر عوامل اجتماعی- فنی را بپذیریم، تمایل بیشتر به سمت تایید گوناگونی علل می رود؛ عوامل فراوان سهیم در پرده برداشتن از بخشی از رمزورازی که مدتها اعجاز یونان را در خود گرفته بود.

NOTES

1 -J.-P. Vernant, « Remarques sur les formes et les limites de la pensée technique chez les Grecs », Mythes et pensée chez les Grecs, Maspero, 1974.

2-B. Farrington, La Science dans l'Antiquité. Grèce, Rome, Payot, 1967 ; M. Daumas (dir.), Histoire de la science, Gallimard, 1957.

3-B. Gille, Les Mécaniciens grecs. La naissance de la technologie, Seuil, 1980.

4 -G. Lloyd, Origines et développement de la science grecque. Magie, raison et expérience, 1979, trad. française Flammarion, 1990.

5 -A. Weinberg, « L'écriture aux sources du "miracle grec" ? », Sciences Humaines, n° 109, octobre 2000.

6 -Voir les contributions du dictionnaire Le Savoir grec, J. Brunschwig et G. Lloyd (dir.), Flammarion, 1996.




________________________________________
[1]- Renan
[2] - Achille, Sophocle, Euripide
[3] - Aristophane
[4] - Hérodote d'Halicarnasse, Thucydide
[5] - Péloponèse
[6] - Thalès de Milet ; Ionie
[7] - Héraclite, Parménide, Zénon d'Elée, Empédocle, Anaxagore
[8] - Cnide , Cos
[9] - Bernard Vitrac
[10] - Jean-Pierre Vernant
[11] - Eupalinos de Mégare
[12] - Benjamin Farrington , Maurice Daumas
[13] - Geoffrey Lloyd
[14] - Eric Havelock

منبع:

مجله علوم انسانی فرانسه شماره 31، دسامبر 2001

زن بودن: حيات غصب شده و زيستن در محاصره

فاطمه صادقی

زن بودن در جامعه‌ی ما يعنی تجربه‌ی دائمی زيستن در محاصره و غصب؛ بی آنکه انتخاب شده باشند. بسيار محتمل است که در جامعه‌ی ما ساحتِ بودنِ زن به غصب در آيد يا محاصره شود. زن بودن در جامعه‌ی ما به معنای کمتر تجربه کردنِ بودن و در عوض زيستنِ بيشتر با همه‌ی پيامدها و عوارض خشونتبار آن است. زن بودن می تواند به معنای گرفتار شدن در حصار زيستن دائمی در محاصره‌ی عوارض حيات يا قهر و غلبه‌ی آنها بر حيات يعنی غصب باشد؛ به اين دليل می گويم غصب که زنان در بيشتر موارد آن عوارض را به دلخواه خود بر نمی گزينند و به استقبالشان نمی روند.

زنان در جامعه‌ی ما در قياس با مردان مجال کمتری برای بودن و تجربه‌ی آن داشته اند و دارند. آنها در بيشتر موارد انتخاب می شوند، ابژه‌ی ميل قرار می گيرند، خواسته می شوند، طرد می شوند، دوست داشته می شوند، مورد تنفر قرار می گيرند. همه‌ی نهادها و باورها دست به دست هم می دهند تا آنها را در ساحت زيستن جا بگذارند. اکثر زنان در جامعه‌ی ما هم در محاصره‌ی زن بودن به همراه همه‌ی عوارض آن گرفتار می شوند و به قواعد زيست پست تر تن می دهند: آنها يا دخترند و در غصب پدر، يا خواهرند و ملک طلق برادر، يا همسرند و ملک شوهر، يا مادرند و در ملکيت فرزندان. جامعه و نهادهای آن، و گفتارهای موجود در فلسفه، اخلاق و فقه و زيست روزمره از زنان انتظار دارد که تمکين کنند، فرمانبردار باشند، بشنوند، اطاعت کنند، گوش بدهند، حرف نزنند، ساکت باشند، شرمگين باشند، بی عفت يا عفيف باشند، زيبا يا زشت باشند، خواستنی يا نخواستنی باشند. از آنها انتظار می رود يکی از اينها باشند و کمتر هم مجالی به آنها داده می شود تا يکی را خود برگزينند. مادر بودن، همسر بودن، دختر بودن، حتی خودِ زن بودن، اصلاً خود بودن که پيش از زن بودن است.

آن زنانی که بر غصب شورش می کنند، تازه ممکن است وارد وضعيت محاصره شوند: يعنی تمام عمرشان را بايد مبارزه کنند و حتی زيستن شان را فراموش کنند تا مبادا حياتشان دوباره به غصب در آيد. زنانی که از وضع غصبی عبور می کنند، در بسياری موارد به محاصره‌ی دانش، شغل، کار، و مبارزۀ دائمی برای حقوق و بهبود وضعيت خود و ديگران در می آيند. زنانی که بودن را تجربه کرده باشند و از غصب و محاصره بيرون آمده باشند، بس نادرند.

بودن چيست؟
اگر بپرسيد بودن چيست، می گويم بودن هر معنايی داشته باشد، به نظر من با زندگی در غصب و محاصره تفاوت دارد. شايد بگوئيد بودن تنها يک آرزو است برای ما زنان. داريم خودِ بودن را تجربه می کنيم؛ بی آنکه بدانيم. اصلاً بودن و زيستن يکی اند. اما به نظر می رسد اينطور ها هم نيست. می شود بودن را تنها از روی «زيستن» و «نبودن» شناخت و جستجويش کرد. می شود عجالتاً به اين فکر کرد که فرق ميان بودن و زيستن به بزرگی تفاوت ميان انسان سالم با همه‌ی نشانه های حياتی است در برابر آنکس که آنقدر زندگی از او مطالبه دارد که او ديگر تنها به زور می زيد. شايد تفاوت بودن با زيستن به تفاوت ميان انسان سالم با بيماری می ماند که در بی هوشی مغزی به سر می برد و تنها به زور دوا و دکتر علائمی حياتی از خود بروز می دهد. او هنوز در حال زيستن است، اما بودی را به ميل خود تجربه نمی کند.

به همين جا بسنده می کنم، زيرا احتمال آن هست که برای کشفِ معنای بودن گرفتار زبان پدرسالارِ فلسفه‌ی اگزيستانس در مورد معنای بودن، هستی، وجود و نبودن (نابودي) شويم. اين فلسفه درست به دليل پدرسالار بودن، هرگز زنان را لايق بودن ندانسته و اساساً بودنِ آنها و استعداد برخورداری از بودن آنها را منکر شده است؛ حال آنکه بود و نبود خود و همه‌ی انديشمندانش را عميقاً مديون زيستِ زنان است؛ هم به لحاظ فيزيکی و هم به لحاظ فکری.

فلسفه‌ی پدرسالارِ اگزيستانس به رغم ادعاهايش بسيار ارسطويی است: حيات زيستی و سياسی ارسطو در گرو بردگان و زنان بود. امثال مادر او و ساير بردگان بودند که او را به هستی آوردند و با کار خود فراغت فيلسوف را (برای انديشه به بودن!) امکان‌پذير کردند، اما جناب فيلسوف به جای اينکه قدر‌دان باشد می گويد زنان و بردگان به حکم طبيعت برده اند. در فلسفه‌ی اگزيستانس هم همين بازی تکرار می شود: مرد از زن می زايد و به ساحت زيستن و بودن گام می گذارد، اما همان زن به موقعش از ساحت حيات بيرون رانده می شود. چه حکيمانه می گفتند و می گويند: مرد که وضعش خوب شد، به فکر تجديد فراش می افتد. حکايت فلسفه‌ی اگزيستانس است.

مديون بودن مردان شامل فيلسوفان اگزيستانس تنها به زادن از مادر و زيستن از قِبلِ دسترنج او و ديگر زنان ختم نمی شود. بسياری از آنها بودن را نمی توانستند بشناسند و تجربه کنند، مگر دقيقاً با نظارۀ رنج زيستنِ زنان و بردگان. بودن فقط در ارتباط با زيستن است که معنا پيدا می کند. اگر معلول و بيمار وجود نداشته باشد، از کجا خواهيم فهميد که سالميم؟ اگر زيستن نباشد، بودن را چگونه می توان شناخت؟ اگر آقايان فيلسوف در انديشۀ خود در مورد بودن و تفکر در مورد آن صادق اند، چرا سهم زنان را در آن به رسميت نمی شناسند؟ آبادی بودن بنا نمی شود مگر بر ويرانه های زيستن. بودن جز با انديشه به زيستن به دست نمی آيد.

فلسفه‌ی اگزيستانس را همين جا به حال خود رها کنيم و بگذريم. برای شناخت بودن و زيستن نياز چندانی به يک ديدگاه پدر سالار و در نهايت سرکوبگر ديگر نيست که برخی از انواع فاشيستی، هايدگری اش مثل نقل و نبات در جامعه‌ی ما يافت می شود و بيشتر به مذاق اقتدارگرايان و هوادارانشان خوش می آيد تا آن را به اهرم ديگری برای ماشين سرکوب و به مخاطره افکندن و محاصره در آوردن حيات زنان و مردان بدل کنند.

حوزهء تجربه
می شود برای شناخت بودن، انديشيدن ناب به آن و تفاوت آن با زيستن، حيات غصب شده و در محاصره‌ی اکثريت زنان در جامعه‌ی خودمان و نيز حيات آن زنانی را مورد بررسی قرار داد که از ساحت غصب و محاصره بيرون آمده اند و بودن را تجربه کرده اند.

شايد بهتر باشد برای نشان دادن تفاوت ميان زيستن و بودن به جای ارسطو و فلسفه‌ی اگزيستانس مثال های دم دستی تری آورد. کافی است به اکثر رسائل عمليۀ فقهی نگاهی بيفکنيم تا معنای زن بودن و غصب و محاصره‌ی حيات زنان و رانده شدنشان به ساحت بی حياتی، نابودگی و شيء وارگی را بفهميم. در بيشتر اين رسائل زن چيزی نيست مگر اندام تناسلی که برخی از فقها اينطور خلاصه اش می کردند: «المرأﺓ عورﺓ».

موجود مفلوکی که حاصل اين ديدگاه است، انسان هم نيست! وقتی اين تلقی از زن را تا حد نهايی منطقی اش دنبال کنيم فاصلۀ زيادی با وقيحه نگاری و پورنوگرافی باقی نمی ماندکه از تفريحات بر گزيدۀ بسياری از مردان در جامعه‌ی ما است، از همه‌ی صنوف و طبقات و مذاهب. تصادفی نيست که اين روزها به نام شريعت چند همسری و صيغه را ترويج می کنند... با پناه جستن در بسياری از ديدگاه های فقهی و فراموش کردن آن حيات و بودنی که طرف خطاب آئين است، پيوند ميان امری که مقدس فرض می شود و امری که سراسر پليدی دانسته می شود، نه تنها ممکن که مطلوب می شود.

خوش خيال نبايد بود: آنهايی که می پندارند به محض کنار گذاشتن رسائل عمليه قضيه حل می شود، فقط خود را به نديدن می زنند. وقتی اين نحوه از زيستن حيات ما را از خود اشباع کرده باشد، به راحتی از جاهای ديگر سر بر می کند. آيا مثلاً فلسفه و قريب به اتفاق فلاسفه و روشنفکران در جامعه‌ی ما ديدگاه ديگری نسبت به زن داشته اند و دارند؟ آيا برای اکثر قريب به اتفاق علمای اخلاق در جامعه‌ی ما مسأله‌ی زن و زيست در محاصره و غصب آنها اصلاً اهميتی داشته که بخواهند به آن بپردارند و حرف جديدی بزنند و روابط انسانی جديدی را تجويز کنند؟ آيا واقعاً اکثر ديدگاه های غالب بر نو انديشی دينی در نگاه به زن با ديدگاه های رايج در فقه اسلامی غالب فاصله دارند؟ آيا طنز های رايج سخيف نگاهی جز اين به زن را می پرورند؟ آيا سياست و حکومت ما جز اين بوده است؟ به نظر من پاسخ منفی است. اما در دل تاريکی نيز نجات دهنده يافت می شود: از دل همين فقه پدرسالار روحانی ای مثل آيت الله صانعی يافت می شود که فتاويش در مورد زنان را بايد از مهمترين رخداد های جامعه‌ی معاصر ما دانست؛ نه تنها در حوزۀ فرهنگ که بيش از آن در حوزۀ سياست.

در غالب موارد اما همين که موضوع زن به ميان می آيد، انگار بحث از جديت می افتد و بسياری در موردش سکوت می کنند. به فرهنگی عامه که می رسيم، همينکه بسياری از مردان ( و اين روزها بسياری از زنان) از زنان انتظار دارند که مثل ستاره های فيلم ها رفتار کنند و خود را بيارايند، يعنی نوع نگاه فرودست ما به زن جدی تر و ريشه دارتر از اين حرف هاست.
دقيقاً از همين رو ديدگاه های غالب در فقه سنتی و همزادانش شامل فلسفه های غالب، نو انديشی های غالب، علم الاخلاق غالب در واقع به ساحت زيستن تعلق دارند، نه بودن؛ حتی اگر دعوی انديشه به «بودن» داشته باشند و بخواهند ما را بفريبند. اگر عرصۀ انديشه و تفکر واقعاً به بودن می انديشيد و آن را برای زنان و مردان به يکسان جدی می گرفت، به آسانی به جايی که امروز هستيم، روانه نمی شديم: اکنون حيات قريب به اتفاق مردان در جامعه‌ی ما نيز همانند زنان به محاصره و غصب همان سياستی در آمده که مردان را هم رعيت می خواهد.

تفاوت ميان ساحت بودن و زيستن به تفاوت ميان آئين و تفکر فقهی غالب می ماند. وقتی بودن به محاصره‌ی زيستن در آيد، فقه زن ستيز بر آئين مقدم می شود و وقاحت، و قيحه پردازی و خشونت دست بالا را پيدا می کنند؛ فرقی نمی کند در چه کسوت و جامه ای.

بيرونی اندرونی است
«سياست» نزد بسياری از ما هنوز واژه ای است که به طور تاريخی با تأديب کردن، کنترل کردن، سلطه، و اعمال قهر ملازمت دارد؛ خواه در بيرونی باشد يا در اندرونی. بيرونی همان اندرونی است يا به تعبير شيک تر و امروزی تر: «شخصی، سياسی است.» تلقی ما از جنسيت و نوع نگاه و رفتار با زنان تنها يک مسأله‌ی فرعی نيست، بلکه مسأله‌ی کانونی و محوری سياست و زيست امروزمان را تشکيل می دهد. از اينرو تا زمانی که بيرونی همان اندرونی است و بالعکس، تغيير در سياست بيرونی و اساساً تجديد نظر در مفهوم تاريخی سياست و ترک آن ممکن نخواهد بود.

برای استدلال در اين مورد راه دشواری در پيش نيست: برای مثال يکی از مهمترين وجوه مشخصۀ سياست در ماه های اخير مسأله‌ی خشونت با معترضان بوده است. بررسی انواع خشونت هائی که حاکمان در همين چند ماه اخير با معترضان مرتکب شده اند و مقايسه‌ی آنها با مواردی از خشونت عليه زنان که در خانواده های ايرانی از همه‌ی طبقات ساری و جاری است، بس آموزنده است.

بسياری از زنانی که از تجربه‌ی خشونت برخوردارند، می دانند که خشونت از آنجائی آغاز می شود که زن وضع موجود را بر نمی تابد و می خواهد حق خود را بگيرد. اگر زنان اعتراض کنند، در بسياری موارد مورد ضرب و شتم قرار می گيرند، به دادگاه فرا خوانده می شوند و تهديد به طلاق می شوند، برخی از آنها جان خود را در اين راه می بازند. بسياری از آنها بهای گزافی را برای آزادی خود و رها شدن از قيد ديوانگان زنجيری ای می پردازند که قانون تنها به نام شوهر بودن همه‌ی حقوق و آزادی ها را از زنان سلب می کند و به آنها می دهد. بسياری از مردان شک به زنان را به عذر ارتباط نامشروع با غريبه بهانه می کنند تا آنها را از بيرون رفتن، شکايت پيش در و همسايه، و آگاهی از حقوق و تدبير برای وضعيتشان باز دارند.

در برخی موارد برای تخفيف زنی که حق بودنش را مطالبه می کند، شوهر او را با اشد خشونت جنسی مورد تجاوز قرار می دهد. مقايسه کنيد اين وضعيت را با رفتار حاکمان در ماه های اخير با معترضانی که برای استيفای حق بودنشان به خيابان آمدند. اگر وقايعی را که بر زندگی بسياری از زنان می گذرد، با حوادث چند ماه اخير قياس کنيد، الگويی بس مشابه در آنها می يابيد. معترضان، مزدور بيگانه قلمداد می شوند، مورد ضرب و شتم قرار می گيرند، و به آنها تجاوز می شود.

الگوی اقتدار
الگوی حاکميت و مشروعيت آن در جامعه‌ی ما بسيار شبيه الگوی حاکميت مردان بر خانواده است. حاکم ( شوهر) خود را مسلط بر رعيت (زن) می داند و از او اطاعت محض می طلبد. اين شباهت تصادفی نيست، نوع برداشت ما از سياست و حکومت با آنچه با زنان می کنيم، در اصل يکی است. بيرونی ما عين اندرونی ماست. از همين رو هم برای ساختن بيرونی تجديد نظر در اندرون ضروری است. بيرون درست نمی شود؛ مگر آنکه اندرون آباد شود.

همه‌ی حرف ويرجينيا ولف در اتاقی از آنِ خود اين است که تا زمانی که زنان از استقلال در انديشه برخوردار نيستند و خود زيست خود را بر نمی گزينند، فرودست باقی خواهند ماند. او به زبانی هم واقعی و هم استعاری می گفت تا زمانی که زنان از اتاقی از آن خود برخوردار نيستند که کليدش در دست خود آنهاست و هر زمان که بخواهند می توانند به آن پناه ببرند، از انقياد رهايی نخواهند يافت. داشتن اتاقی از آن خود يعنی برخورداری از حد اقلی از تکافوی اقتصادی، يعنی برخورداری از استقلال برای نوشتن، انديشيدن، تخيل کردن، پرسه زدن در عالَم و پا گذاشتن به ساحت بودن. برای لختی خلوت داشتن و از غصب در آمدن، دستکم لختی پناه جستن به جائی دور از دسترس مردان، اصوات مزاحم، سر و صدا، تلويزيون، غيبت از اين و آن، آشپزخانه و وظايف روزانه. به نظر او داشتن «اتاقی از آن خود»، در آمدن از زيست روزمره و حيات غصب شده و پا گذاردن به حريمِ بودن است؛ جائی که کاغذها به لکه های روغن آغشته نمی شوند و کتاب ها و نوشته ها به دفترچۀ نقاشی کودکان تبديل نمی شوند و زندگی به چنگ پارازيت مدام زنگ تلفن، بی معنايی، خشونت و نابودگی تلويزيون، و ديگر اصوات ناموزون نمی افتد. تا جائی که من می دانم هرگز هيچ شاهکار هنری و ادبی و علمی ای در تماشای تلويزيون و سر و صدای تلفن و آشپزخانه خلق نشده است. ويرجينيا ولف عليه غصب نوشت و زيست، اما خود هرگز از محاصره رهايی نيافت. او نمونۀ خوبی است از هزاران زنی که در مبارزه ای نفس گير بر ضد غصب و محاصره از پا در آمدند. درست به همين دليل بايد اين مبارزه را تا آخر ادامه داد.

محاصره و غصب
زندگی اکثريت زنان در جامعه‌ی ما ( و اين روزها اکثريت مردان) به روغن چرک غصب آلوده است: زن بودن در جامعه‌ی ما برای بخش عظيمی از زنان به معنای غصب حيات توسط احساسات و انديشه های عارضی است که هيچيک به «بودن» مجال ظهور نمی دهند: حسرت، فرودستی، حقارت، فقر، ثروت، از خودبيگانگی، عصبانيت و خشم، زيبا بودن و زشت بودن، خواستنی بودن و نخواستنی بودن، عفت و بی عفتی، ترس و تهديد و نا امنی و مافوق همه‌ی اينها انواع خشونت.

زيبا بودن موهبت است، اما آن زنی که «زيبا»ست همانقدر می تواند به دام زيبايی خود بيفتد که آنکه ما او را «زشت» می ناميم. لوازم آرايش، جراحی های زيبايی و ... نخست هر دو را به محاصره در می آورند و بعد هم زندگی شان را غصب می کنند تا برای مردان خواستنی تر سازند. آنکس که فقير است همانقدر به محاصره در می آيد که آنکه ثروتمند است. کالا می تواند هر دو را به محاصره در آورد: هم آنکه توان خريدش را دارد و هم آنکه ندارد و شب و روزش در حسرت داشتن است. زن در مقابل هر يک از اينها اگر اطاعت کند، فرودست می ماند، اگر نکند، تنبيه می شود.

شکی نيست که بسياری از زنان ما امروزه صاحب اتاقی از آن خود اند. اما چند زن را می شناسيد که در اتاق خود، حتی اتاق خوابشان احساس امنيت کنند؟ اتاق های ما در بيشتر مواقع يا به غصب خشونت دولتی در آمده يا به تسخير خشونت مردان يا هر دو با هم. آيا مکانی را می شناسيد که زنان در آن احساس امنيت کنند؟ زنان در بيشتر موارد نه در اتاق خود احساس امنيت می کنند و نه در خيابان. آيا در جامعه‌ی ما تفاوتی هست ميان بيرونی و اندروني؟ از زندان و بازداشتگاه و اردوگاه که بگذريم، آيا مکانی ديگر وجود دارد که زنان در آن احساس امنيت کنند و آيا در سرزمينی که در هيچ مکانی زنان امنيت ندارند و حتی زيستن شان به مخاطره افتاده، تجربه‌ی بودن و پا گذاردن به ساحت آن، انسان کامل بودن امکانپذير است؟

خواهيد گفت اين روزها نا امنی در بيرونی و اندرونی، حوزۀ عمومی و خصوصی زن و مرد نمی شناسد. دولت همه را يکجا غصب کرده است. در اتاق خواب شنود می گذارد، در بازداشتگاه ... می کند و در زندان زندگی خصوصی آدم ها را مورد کنکاش قرار می دهد، در خيابان هم که می زند و می کشد و همه به نام امنيت اجتماعی و سياسی، محافظت از «مردم» و البته شريعت.

اما فرقی هست: زنان سال هاست که در زير محاصره و غصب می زيند. سال هاست که با طرح های امنيت اجتماعی امنيت از آنها سلب شده و تفاوت ميان بيرونی و اندرونی زيستن شان از ميان رفته است. وضعيتی که تا ديروز تنها مختص بخش هايی از اجتماع و به ويژه زنان بود، اکنون به وضعيتی همگانی بدل شده است. اما شايد همين وضعيت مجالی باشد برای شناسائی و مقاومت در برابر زيستنِ در غصب و محاصره در همه‌ی انواع آن.

بودن: قلمرو حيات و عشق
بر خلاف بسياری از انتزاعات فلسفی و فقهی و اخلاقی، خوشبختانه هستند زنانی که نه تنها پا به قلمرو بودن گذاشته اند و با عمل خود هم آن انتزاعات را به چالش گرفته اند و هم بی معنای و نابودگی سياست بنا شده بر آن را. جنبش سبز رخدادی از اين دست است. کنش های آدم ها در آن نه تنها به خوبی همسايگی بيرونی و اندرونی را نشان داده است، بلکه شورش عليه غصب و محاصره هم بوده است:

چندی پيش زهرا رهنورد در مصاحبه ای گفت: «حتی عشق را هم بر نمی تابند!» اگر گفتار مسلط جنسي/سياسی را ملاک قرار دهيم، بايد گفت عشق را که اصلاً بر نمی تابند. عشق احترام آميز ميان زن و مرد بزرگترين دشمن گفتار سياسی حاکم هم در بيرونی و هم در اندرونی است. عشق احترام آميز هم خشونت بيرونی را به چالش می کشد و عريان می کند؛ هم بديلی در برابر خشونت اندرونی است که بودن زنان و حال ديگر مردان را به غصب و محاصره در آورده است. فکر می کنيد همه‌ی بی طاقتی شان در مقابل مير حسين به اعتراض او به نتايج انتخابات باز می گردد؟ به نظر من چنين نيست. مهمترين کنش سياسی موسوی از روزی که برای انتخابات رياست جمهوری کانديدا شد تا به امروز، سوای اعتراض، بيانيه، هوش، و مقاومت مثال زدنی اش، آن بود که در انظار عمومی دست زهرا رهنورد را به نشانۀ عشق و احترام در دست خود گرفت. از هر چه بگذرند، از اين يکی به سادگی نخواهند گذشت، زيرا اين کار همه‌ی باروی حاکميت بنا شده بر سلطه و رعيت سازی (زن سازي) را از هم فرو می پاشد و دست سياست سلطه را رو می کند. در واقع مير حسين با اين کار امر سياسی را احيا کرد: سياست به مثابه کنشی همگانی با دعوت به شورش در برابر غصب و محاصره‌ی حيات بيرونی و اندرونی.

نمايش عشق همچون کنش سياسي
فخر السادات محتشمی پور و مصطفی تاجزاده هر دو از سال ها پيش فعال سياسی بوده اند و مواضع سياسی شان در جای خود قابل نقد و بررسی است. اما به نظر من مهمترين کنش سياسی آنها همان دو نامۀ عاشقانه ای بود که ميانشان رد و بدل شد. وضعيت آن دو مَثَل اعلای کسانی است که از هر جهت که بنگری می بينی به غصب و محاصره مبتلايند، اما به جای گرفتار شدن در آن دارند بودن را با هم تجربه می کنند. عشق احترام آميز ميان زن و مرد اوجِ بودن است.

غرضم از نام آوردن، تنها بر شمردن مثال هايی از رخداد هايی است که احتمالاً نظاير آنها در عرض همين چند ماه اخير بی شمارند، اما از ديد ما پنهان مانده اند، از آنرو که نويسندگان و خالقانشان به اندازۀ اينها معروف نبوده اند. اين کنش ها تنها می تواند از انسانهايی سر بزند که از غصب و محاصره در آمده اند و پا به قلمروِ بودن گذاشته اند. ناگفته نماند که برخی ساده انديشانه و برای آنکه نشان دهند مثل اکثر موارد از درک جامعه‌ی ايران و توانائی زنان ايرانی قاصرند، از سر تحقير گفتند: « از اين آدم های سنتی انتظار چنين کارهايی نمی رفت!»

نمی شود در مقابل زنان و مردانی که اينچنين در مقابل غصب و محاصره مقاومت کرده و مرز آن دو را پشت سر گذاشته اند، بی تفاوت بود. نمی شود تا ابد آنها را نديده گرفت و از آنها اطاعت محض طلبيد. زمانی هست که بودن خود را در قامت امر سياسی همگانی تحميل می کند و علی رغم ميل حاکمان اراده اش بر زيستن و نابودی، غصب و محاصره‌ی بيرونی و اندرونی فائق می آيد. بودن زن و مرد نمی شناسد. اگر زنان بودن را کمتر تجربه کرده اند، از آن روست که همه چيز از فقه و فلسفه و سياست و اخلاق و هنر غالب آنها را از بودن و تجربه‌ی آن با داشته است. اما بودن درست از همان فقهی سر بلند می کند که در اصل برای سلطه، غصب و محاصره درست شده بود، از همان خانه ها و زندان هايی سر بر می کشد که قرار بود سلول انفرادی باشند و آدم ها، زنان و مردان را از هستی و بودن ساقط کنند و در تجربه‌ی همان آدم هايی که آورده شده بودند برای نبون